- 这段古文直译过来,荀子说：“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也
- 古人说“天圆地方''指的是什么
- “阴阳”与“正负”，“中庸”与“0”之间究竟有什么本质区别
- 阴阳师各大区人数排行
- 若阳春白雪成为大众所需，那么下里巴人该何去何从
这段古文直译过来,荀子说：“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也
《荀子》一书是古代儒、法、道、墨等诸子学术思想的集大成之作.它对政治、经济、文化、思想的方方面面都提出了自己的看法,对社会影响深远.
“人定胜天”、“性恶论”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”、“重法爱民”、“节用裕民”、“开源节流”是其主要思想.
《荀子》立论严谨,语言生动.《劝学》是其烩炙人口的散文名篇.
《荀子》是我国战国末期的进步思想家、教育家和杰出的唯物主义哲学家荀况的著作.荀况(约公元前313一公元前238),字卿,又称孙卿(古代荀、孙二字同音).战国末期赵国(今山西省安泽县)人.他的生卒年代,各家意见不一,尚难确定.据《史记·荀卿列传》说：“荀子年五十,始来游学于齐.”又说齐泯王时,稷下学士风盛,招来天下著名学者来齐国,多至数万人.齐泯王晚年,荀子到稷下游学,正值齐国对外作战失利,列大夫纷离散去,荀子随即南游楚国.齐襄王时,稷下士又盛,荀子又回到齐国,在列大夫中“最为老师“,被尊称为卿.不久荀子遭谗,离齐至楚,春申君任荀子为兰陵(山东芭南县)令.荀子又遭谗,离楚至赵,在赵孝成王前议过兵,未得重用离去至秦.见秦昭王与秦相范睢,未得要领,离秦归赵,又至楚为兰陵令.公元前238年,春申君被杀,荀子失官居家著书数万言,死后葬兰陵；从齐泯王晚年到春申君死,又约50年,加起来荀子年当在100岁以上,研究者们认为不太可信.应邵著《风俗通》把五十改为十五.对此也有提出异议的,说十五、六岁的童子,在齐国将亡时,提出论王道学说,也未必妥当.因而,荀子的确实年龄无法证明,但其活动,大体在公元前289年到公元前238年之间.总起来说,荀子是在赵国出生的,他的早年和中年是在齐国稷下度过的,晚年是在楚国的兰陵度过的.在这中间,他访问过秦国,居留过赵国.他的—生,主要从事教学和著述.他的韩非和李斯都是当时法家有名的政治家和理论家,并且他们都从思想和行动上直接帮助秦始皇统一.
荀子生活的时代,正是社会制度发生深刻变化的时代,当时封建制度已经确立,出现了封建主义的大一统趋势.战国以来长期兼并战争的结果．只剩下秦、齐、楚、韩、赵、魏、燕七个大国.当时,随着生产斗争和阶级斗争的发展,地主阶级取得全国统一以代替封建称雄割据的条件已经具备.荀子作为地主阶级的进步的唯物主义思想家,他为新兴地主阶级统一全国的历史任务提供了理论根据.他是战国末期儒家最后一位大师,是集诸子百家之大成的学者,是我国古代杰出的唯物主义思想家.他批判地继承了孔丘以来儒家的思想传统,并且吸取了道、墨、名、法语家的长处,建立起他的唯物主义无神论思想体系.他一生讲学议政的目的,就是要依靠一个强大的国家来实现儒家用王道统一的政治理想.
《荀子》一书是荀况晚年为总结百家争鸣和自己学术思想而写的.《史记·孟荀列传》中曾写到：“荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道,而营于巫祝,信机祥,鄙儒小拘如庄周等,又滑稽乱俗,于是推儒墨道德之行事兴坏,序列数万言而卒：”此书在汉代抄录流传有322篇,名《孙卿书》.初经刘向整理校定,去其重复290篇,定著32篇,名《孙卿新书》,《汉书·艺文志》著录名《孙卿子》即《荀子》.
此书大部分为荀子自著.其中《儒效》、《议兵》、《强国》等篇,似出记录；附于书末的《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》等六篇疑为所记荀子语及杂录传记.
《荀子》一书,仿《论语》体例,始于《劝学》,终于《尧问》．系统性、思想性较强.其中集中阐述自然观的主要有《天论》；阐述认识论、逻辑思想和思想方法的有《解蔽》、《正名》；阐述人生论的有《性恶》；阐述教育理论的有《劝学》、《修身》；阐述军事理论的有《议兵》；阐述社会政治思想的有《礼论》、《王制》、《王霸》、《富国》等篇.《非十二子》以是否符合封建统一原则为标准,对先秦诸子进行了政治性批判.《成相》以民间文学的形式表达了为君、治国之道.《赋篇》系荀子的文学作品,是一种散文的赋体,在文学史上有一定的地位.
《荀子》的主要内容
1．“重人轻天”思想
《荀子》中的《天论》篇针对唯心主义的“天人合一”论,提出了“明于天人之分”的理论,论述了人和自然的关系.它把人的主观精神世界同自然的客观物质世界区分开来,又联系起来,把天看成一种具有客观法则的自然物质系统,排除天有意志说,承认自然的客观物质世界是第一性的,人的主观精神世界是第二性的；强调天不能干预人事、主宰人事,但人事活动又必须遵循“天道”,人不能把自己的主观意志强加于自然,但人能“制天命”、“裁万物”,提出“制天命而用之”的卓越见解.
西周以来传统的“天命”观把天看作是有意志的、能赏善罚恶、兴治灭乱的无上权威,人们只能按照“天”的意志即“天命”行事.针对这种宗教唯心主义的说教,荀子提出“明于天人之分”的思想,把“天”(自然)与人(社会)区分开来,否认“天”有意志,否认“天命”存在.他说：“天行有常,不为尧存,不为桀亡.”强调自然界本身有其不以人的意志为转移的客观规律,它的存在和作用并不因为社会上的政治好坏而改变.这种观点明显地是反对殷周以来传统的君权天授的思想.荀子认为自然界有其自身的职能,不掺杂人的意志在内,所以叫“天职”.他说：
“列星随旋,日月递招四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成.不见其事而见其功、夫是之主谓神”.
这就是说,列星相随旋转,日月轮流照耀,四时交替运行,阴阳不断变化,风雨普遍降施,万物各自得到相适应的条件而发生,各自得到所需要的滋养而成长,这些都是自然的现象,并不是出于一个什么主宰的意志和作为.这里所谓的神是指自然界运动变化的功能,人们虽然看不见它在做什么,但它的功效很显著.
荀子认为天是按照其自身固有的规律运行、变化的自然界,没有任何主观的私怨和私德.此天不能干预人事,自然界的规律不能决定社会的变化：荀子明确指出,社会国家的治乱兴废,与天无关,与时无关.与地无关.他说：
“治乱天邪?曰：日月星辰瑞历,是禹桀之所同也；禹以治,桀以乱,治乱非天也.时邪?曰：繁启藩长于春夏,蓄积收藏于秋冬,是又禹桀之所同也；禹以治,桀以乱,治乱非时也；地邪?曰：得地则生,失地则死,是又禹桀之所同也：禹以治,桀以乱,治乱非地也.”
天、时、地等自然界的条件,在禹的时代和桀的时代是相同的,但社会政治在禹的时代和桀的时代,却有一治一乱的不同.这说明白然界的条件不能决定社会的治乱.他又说：“天不为人之恶寒也,掇冬；地不为人之恶辽远也,掇广.”
荀子强调天人之分,又十分强调人定胜天,提出“制天命而用之”这一光辉的唯物主义命题.荀子认为人类发挥主观努力可以改变自然,使自然为人类造福.他看到自然界中的物类都是通过竞争来求得生存的,人类也要利用其他物类来养活自己,这是一种自然的相生相养.所以他说：“财非其类,以养其类,夫是之谓天养.”荀子认为,人类和其他物类一样,必须利用自然界适合于自己生存的条件、才能保证自己的生存和发展,得到幸福.如果不能根据自己生存的需要来利用自然界,那就会妨碍自己的生存和发展甚至遭受灾祸.这是自然界对人类的一种自然的制约,是人类生存发展的自然原则,所以他说：“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政”.这个自然原则说明,自然界的变化及其规律,对人类的生存和发展,起着客观的制约作用.然而,在荀子看来,人在自然界面前,决不是无所作为地消极适应,而是能够发挥主观能动性,认识和掌握自然界的变化及其规律,利用自然,改造和征服自然.他提出：“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参.”这就是说,天有时节,地有物质财富,人有利用大时地利自然条件的能力.他指出：
“强本而节用,则天不能贫；养备而幼时,则天不能病；修道而不贰,则天不能祸.故,水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶.本荒而用侈,则不能使之富；养略而动罕,则天不能使之全；倍道而妄行,则天不能使之吉.”
这是说,吉凶祸福,不是天给与的,而是全凭人为；一切自然灾害,只要尽到主观努力,也是可以克服的.因此,他主张人应积极去征服,利用自然,从而驾驭自然,不受自然的盲目支配.他说：
“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,敦与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也：愿于物之所以生,孰与有物之所成.故错人而思天,则失万物之情.”
在荀子看来,与其尊崇天而期待它的恩赐,则不如象畜养万物那样将天驯服；与其顺从天而歌颂它,则不如掌握自然规律而利用它；与其仰望天时等待自然的恩赐,则不如因时制宜地利用天时；与其消极地听任物类的自然增多,则不如发挥人的能力促使它们化育；与其空想支配万物,则不如按照万物的规律去控制它；与其指望物类自然生长,则不如根据它的生长规律去促进它的成长.人如果不去积极使自然界为人类服务,放弃主观努力,盲目崇拜天而无所作为,那就失去万物可以为人玫谋拘浴W苤?自然)不会满足人,人应该相信自己的力量,发挥主观能动作用,积极地利用自然规律和各种自然条件,去控制、改造征服自然,向自然界夺取财富.
荀子的“制天命而用之”的重人轻天思想,代表了新兴地主阶级蒸蒸向上时期的进步的唯物主义世界观.当时不仅生产出现了前所未有的规模,自然科学有了很大进步,而且在政治上也面临建立全国统一的封建中央集权的形势.地主阶级各集团间为统一而竞争,他们靠的是政治上的优势,人心的向背,而不是什么“天命”.政治上的竞争和决赛,推动新兴地主阶级思想家重视人的因素而蔑视神秘的“天命”.荀子的“制天命而用之”的重人轻天思想,为当时地主阶级消除割据,实现全国统一,奠定了理论基础,
由于历史条件和阶级立场的限制,他的重人轻天思想还有一定的局限性.他一方面强调人要靠自己努力,利用天的规律去求生存和发展；但另一方面又认为“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”.表现了“顺天”的思想,即“天人合一”的思想.他认为人定胜天的力量主要是所谓“圣人”、“君子”,看不到劳动是人定胜天的主要力量,因而并没有找到一条人定胜天的正确道路.
2．“隆礼重法”学说
荀子认为人能胜天,战胜自然,其原因就在于人能合群.他说：
“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰：人能群,彼不能群也.人何以能群?曰：分.分何以能行?曰：义.故义以分则合,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物：故宫室可得而居也,故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也.故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物.”
荀子认为人所以能合群,是因为有“分”,所谓“分”,就是名分等级的意思.为什么能行“分”呢?这是依靠“义”.什么叫做“义”呢?就是统治阶级所认为合理适宜的道德.
地主阶级在建立了君主集权的封建以后,应该怎样利用其实行政治统治呢?荀子提出了礼治与法治相结合的主张.他认为,在“立君上之执以临之”的基础上,还必须“明礼义以化之,起以治之,至刑罚以禁之”.这是他的“隆礼”“重法”政治论的主干.他在《老道》篇中有—个总纲式的概括叫做“隆礼至法则国有常”.在《成相》篇也重申了这个纲领：“治之经,礼与刑君子以修百姓宁.明德慎罚,国家既治四海平.”这是把礼和法看作是封建统治者治理国家、统治的两种根本手段.但在这两种手段中,他更加重视礼治的作用.他把“礼”看作是一种最高的政治标准,说“隆礼贵义者其国治”“礼者、治辨之极也”.他强调礼是“治国之本”,“为政”的前导,“国之命在礼”离开了“礼”,政治便不能推行,国家便不能维持.他说：“礼义者,治之始也.“礼者,政之轮也,为政不以礼,政不行矣”.荀子是把奴隶社会中于孔子儒家的礼治思想继承并改造过来,成为封建地主阶级的礼治思想的第一人,这就使他的思想具有浓厚的儒家传统的特点.
什么是礼?荀子说：“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也.封建的伦常关系：君臣、父子等各有名分,即礼的内容.他所讲的礼,是确定人们社会政治地位的等级区别和确定物质财富分配的“度量分界”的.他说：“程者,物之准也；礼者,节之准也.程以定数,礼以定伦”.在这个意义上,礼是人们社会生活、政治生活、文化生活和物质生活的规范.礼起着一种规范、法式的作用,为人们的活动、行为规定界限和标准.所以社会成员必须尊重和遵守礼的规定.“然而不法礼,不足礼,谓之无方之民；法礼,足礼,谓之有方之士”君主也要用礼作为统率群臣的尺度和治理国家的标准.他说：“礼者,人主之所认为群臣寸尺寻丈检式也.”“国无礼则不正.礼之所以正国也、譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,既错之而人莫之能诬也.j有了礼作为尺度标准,人们的视听言行都符合礼的规定,国家就能治理得好所以荀子说：“治国者分已定,则主相臣下百吏各谨其所闻,不务听其所不闻各谨其所见,不务视其所不见.所闻所见,诚以齐矣,则虽幽闲隐群、百姓莫敢不敬分安制以化其上,是治国之征也”：
然而,在荀子看来,人的本性是“恶”的,是不符合礼的要求并同礼相悖的.因此,要使人们的视听言行符合礼的标准,就必须改变人的本性.礼作为一种规范、法式,就起着导化和矫饰人性,使“出于治,台于善”的作用.荀子主张礼治,强调“明礼义以化之”,就是主张通过礼义的教化,诱导人们“化性起伪”,去“恶”从“善”,老老实实地服从封建统治者的统治.
为了使“礼”能够起到导化人性的作用,荀子一方面主张封建统治者要加强礼义的灌输教育、使人们对于“礼义”能够“强学而求有之”．“思虑而求知之”；另一方面又主张应该有多种文仪礼节作为文饰.比如衣冠服饰、宫室械用、丧祭礼仪、声乐颜色等,都是符合封建礼制的规定,以显示礼的严肃性.所以“礼”还是“以贵贱为文”.荀子本来是不相信有鬼神存在的,但他认为丧祭礼及宗教仪式还是必要的.他说：“事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文”.没有鬼神而举行丧祭仪式,完全是一种文饰.“其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也”.因此,这种文饰作用,既可以点缀封建统治者的威严隆盛气象,又可以在被统治的劳动中间造成一种社会习俗和敬畏心理,借以从精神上劳动.这都是有利于维护地主阶级封建统治的.
对于礼的起源,荀子的的、单个人的抽象的自然生物性.
“性”的对立面是“伪”.荀子所谓“性伪之分”的“伪”,不是真伪的伪,而是指人为的意思.与“性”不同,“伪”是在人出生以后可以学习得到、可以造作成功的品格,也就是在后天形成的品格.荀子说：
“可学而能,可事而成之在人者谓之伪.”
“伪”与“性”不同,还在于“伪”不是人的自然的本能活动,而是经过“心”的思虑并按照这种思虑而行动的能动的活动,是经过思虑的积累、行动的习惯所形成的成规.荀子说：
“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉,能习焉,而后成谓为伪”.
“伪”作为“性”的对立面,是对人的自然本性进行人为的加工改造.只有经过人为的加工改造,自然质朴的原始素材才能完善美好.荀子说：“伪者,文理隆盛也.”“文理隆盛”的内容就是“反于性而悖于情”,“离其质、离其朴”的“礼义辞让”.荀子强调,“礼义辞让”不是生于“性”,而是生于“伪”.
对于“性”与“伪”的关系,荀子认为,“性”是“伪”的基础,是人为加工改造的原始材料；没有这种基础和材料,“伪”就是“无所加”.“伪”是对“性”的加工改造,使之完善美好；没有这种加工改造,“性”就“不能自美”.荀子一方面强调“性伪之分”
古人说“天圆地方''指的是什么
（象征盖天“三衡”的北京天坛圜丘）古代，有过三种“宇宙理论”。分别是——“盖天说”“浑天说”和“宣夜说”。“天圆地方”，是“盖天说”的简单概括，即所谓“天员（圆）如张盖，地方如棋局”。“盖天说”，是古人最早的“宇宙理论”。考古资料证明，早到至迟在公元前五千纪，“盖天说”已经很完善了。距今6000多年的新时代时期河姆渡遗址，出土的礼器和图形，清晰地显现了中央凸耸的“璇玑”下“斗形”方脸的神祇，可知当时古人通过天文观象，已经掌握了“天极”“北斗”位置并形成了“天如华盖”或“盖笠”的认知。（距今7000年的新石器时期“璇玑”神祇）古人如何认定“天圆”。上古先民观测天象，最重要的事情，莫过于确定一个“天上”的坐标点，这就是古人所说的“天极”。《吕氏春秋》云：“极星与天俱游而天极不移。”作为居于北半球的上古先民，夜观天象，很自然地就望向了北方的星空，选定了“北斗”环绕运行的中心点为“天极”；而环绕运行所画出的“圆”之内的天区。古人称之为“璇玑”。“璇玑”，在上古“宇宙观”中，不仅被认为是“天极”的中心，而且是中央凸起的绝阴之地。（璇玑天区示意图）记录了上古先民天文思想，并作为“盖天说”理论“代表作”的《周髀算经》曰——“欲知北极枢，旋周四极，常以夏至夜半时北极南游所极，冬至夜半时北游所极，冬至日加酉之时西游所极，日加卯之时东游所极，此北极璇玑四游。正北极，璇玑之中，正北天之中，正极之所游。”古人发现，“璇玑”中心的“天一”“太一”等星，亮度明显弱于环绕运行的“北斗”，因此想象，“璇玑”是一个凸起的更高更远的天区。这是“天如华盖”或曰“天如盖笠”观念形成的最初原因。同样，这也是原始宗教中认为至上神“天帝”居于天之最高处“璇玑”的最初原因。（距今7000年新石器时期“二绳”和“亜”字图形）古人如何认定“地方”。上古先民认为“天”像个“华盖”或者“盖笠”扣在大地上，那么，大地不也应该是圆形的么？古人的“地方”概念，并非来自直观观测——观测大地形状，在古代，比观测天空困难难得多。古人认定大地是方形，其实也是通过观测天象观象授时得出的结论——这就是通过确定“二分二至”而对东南西北的测定。前面说到了《周髀算经》。“周”，之圆周；“髀”，本义是人的大腿或腿骨。人们最早以“人体测影”，然后，“立表测影”，“髀者，表也”。古人通过“立表测影”，总结出了“二分二至”，即“春分、秋分，夏至、冬至”，将“四点”以直线相连，得到了“ ”这个符号。东汉许慎说，汉字“十”由此而来——“一为东西；丨为南北”——古人不仅通过测影掌握了“四季”，还确认了方向。（春秋时期“亜”字形墓葬）古人把“ ”符号的“一”和“丨”均等加宽，就形成了“亜”字，进而确定了“东北、东南、西南、西北”四个方位。当“一”和“丨”不停均等加宽，最后，就不再是“亜”字，而成了“囗”形。距今7000年之前的安徽蚌埠双墩新石器时期遗址出土的图形，证明当时的古人，已经懂得由“ ”符号，这在《周髀算经》中称为“二绳”，进而扩展为“亜”字图形。而安徽埠阳西汉汝阴侯墓出土的“六壬式盘”，则形象地展现了古人“天圆地方”“宇宙理论”的概貌。（西汉天圆地方六壬盘）“盖天说”的演进和特色。“天圆地方”，是上古先民的第一个“宇宙理论”的简单表述，但绝不是全部。首先，“盖天说”也在演进。《晋书.天文志》说——“蔡邕所谓《周髀》者，即盖天之说也。……髀，股也；股者，表也。其言天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下。北极之下为天地之中，其地最高，而滂沱曰隤，三光隐映，以为昼夜。……又《周髀》家云：‘天员如张盖，地方如棋局。’”这是说，古代《周髀》研究者认为，“天圆”就像“锅盖”一样，“地方”恰似方形平坦的棋盘，天扣在地上。但是后来，人们认为天象“斗笠”，地如扣着的盘子，天和地，都是中高四周低。这是“盖天说”关于“天圆地方”两个不同阶段的认知。有学者认为，第二个阶段的认知，是古人关于“昆仑之丘”传说的根源。其次，“盖天说”对太阳运行的认知。还是《晋书.天文志》，其曰——“日丽天而平转，分冬夏之间日所行为七衡六间。每衡周径里数，各依算术，用勾股重差推晷影极游，以为远近之数，皆得于表股者也，故曰《周髀》。”这是讲，通过“股表”测量，并使用“勾股”计算，得知太阳在天运行，有一个“七衡六间”的“天图”——这个图，记载了太阳每日运行的轨迹——七个同心圆，是全年十二个“中气”的太阳视运动的日行轨道——内衡为夏至日道；二衡为小满和大暑日道；三衡为谷雨和处暑日道；四衡为春分和秋分日道；五衡为雨水和霜降日道；六衡为小雪和大雪日道；外衡为冬至日道。七衡中，最重要的是“三衡”——内衡夏至；四衡春分秋分；外衡冬至。可知，“七衡”是“三衡”的细化。“三衡”，标志着古人对“二分二至”的掌握。“三衡”遗迹，从新石器时期开始的圜丘和三环玉礼器，直到明代北京的天坛圜丘，都是“天圆”“天盖”的象征。再次，“盖天说”对日月星辰升降起落的解释。又是《晋书.天文志》：——“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没。譬之于蚁行磨石之上，磨左旋而蚁右去，磨疾而蚁迟，故不得不随磨以左廻焉。天形南高而北下，日出高，故见；日入下，故不见。天之居如倚盖，故极在人北，是其证也。极在天之中，而今在人北，所以知天之形如倚盖也，日朝出阳中，暮入阴中，阴气暗冥，故没不见也。夏时阳气多，阴气少，阳气光明，与日同辉，故日出即见，无蔽之者，故夏日长也。冬天阴气匀，阳气少，阴气暗冥，掩日之光，虽出犹隐不见，故冬日短也。”古人，还不了解地球自转，所以认为是“天转”；天南高北低，因此，“日入下”就看不见了，其实还在天上；夏日长冬日短，古人认为是阴阳变幻的关系。“天南高北低”，有学者说，这是共工触不周山天倾西北、地不满东南神话的根源。除此之外，“盖天说”，还包含了精细的几何数学计算，前面说到了“勾股”，所以才称《周髀算经》，限于篇幅，不详赘述，但其成就，足令人叹为观止。（《周髀算经》方圆图和圆方图）自然，“盖天说”的“天圆地方”，也有自身难以弥合的“漏洞”。《大戴礼记.曾子天圆》说——“如诚天圆而地方，则是四角之不揜（yǎn）也。”“揜”，即“覆盖”，这是说，“天圆”的盖子，总是不能把“地方”的四角都盖住。于是接着说——“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。”上面一句的质疑，也是后来“浑天说”和“宣夜说”两种“宇宙理论”认为“盖天说”不“圆满”之处，尽管“盖天说”后来让大地也“鼓起来”了，但毕竟还是难自圆其说。曾子的后一句，讲的是孔子的理解，就已经离开“天文学”而进入儒学经学了。
“阴阳”与“正负”，“中庸”与“0”之间究竟有什么本质区别
先为这个问题点个赞，感觉非常用心在思考。思考人生与宇宙，思考自然与科学，思考哲学与生命。阴阳和正负都是极端，用哲学解释是矛盾的双方，一体两面，既对立又统一。不能单独存在的相互依附。而中庸是不极端，我们凡人走爱走极端，不是天天想要最好最多的去争取去得到，就是破罐子破摔的消极怠工。很少去想那正好的，就是哲学有个度。看看我们的思考模式，利益最大化，损失最小化，这就是极端思维，中庸之道是合理的利润，合理的止损，长久的共赢。所以中庸是有所为有所不为，不是不为，彻底的不为就是0，不思一物，不为一事，那是啥呀，那是石头，是擀面杖。中庸之道并不是消极，如果做生意的双方用极端思维都想从利润最大化，那么结果就是一锤子买卖，你这一单赚的钵满盆满，可是下一单在哪每天都得忙着，如果想着中庸之道的共赢，那么你们两家就可以细水长流，一直都有饭吃。
阴阳师各大区人数排行
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若阳春白雪成为大众所需，那么下里巴人该何去何从
没有下里巴人就没有阳春白雪，这是不变的道理，即阴阳相随相生，大众所需的或许只是粗茶淡饭吃的久了觉得太淡，阳春白雪来点精细吃食罢了，软食不磨牙，久之废人体，总会有腻味回归原始的时候，所以不用盲于追求阳春白雪，下里巴人才是基础。
